徐胤 || 中国皇帝、汉字与缠足：弗洛伊德与中国的隔空对话
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本文载于ICL Vol.6 No.3 Autumn 2023
作者简介
徐胤，文学博士，中国人民大学外国语学院讲师。主要从事文学与精神分析关系研究。
摘要：弗洛伊德晚年对中国艺术表现出浓厚的兴趣，并刻意将中国元素融入到工作与生活之中，但其著述却鲜少提及中国。本文梳理其中与中国相关的几处论述，总结出以下三个特征：首先，弗氏对中国的了解间接来自19世纪西方汉学家的文字记述。作为服务于西方政治霸权的东方学体系的一部分，中国在其中被想象成一个有待被征服的异域世界。这种带有殖民主义色彩的失真话语，也间接渗透到弗洛伊德涉及中国的论述之中。因其独特的犹太人身份，弗氏虽对东方思想表现出一定兴趣，但对泛东方道路持保守态度。他刻意与东方保持若即若离的关系，也没有对中国文明作深入研究。其次，弗氏重视语言的心理载荷，推崇文字考古。在前人古文字学研究的影响下，他认为原始的象形文字蕴含内在的心理规律，并试图借助中文避免语义模糊的内在法则说明梦的心理机制，论证模糊的梦境仍然可被阐释，且具有唯一解。但因其对中文了解有限，这番努力并不成功。第三，弗氏关注古老民族的传统风俗，并将其视作具有普遍心理学意义的文化遗迹。在这一背景下，他将中国女子的缠足风俗解读为阉割情结的替代形式；这一说法看似充满矛盾，实则与其对性别、器官和图腾崇拜的认知一脉相承，也是他从个体心理研究转向社会文化研究的必然结果。总之，弗洛伊德取中国文化为己用，但也因其认知的局限而留下遗憾。
关键词：弗洛伊德；中国；精神分析；东方学
引 言
英国伦敦弗洛伊德博物馆2022年举办的展览“弗洛伊德与中国”，首次将弗洛伊德（Sigmund Freud，1856‒1939）收藏的中国古玩和玉器集中呈现在世人面前，也将人们的目光吸引到弗洛伊德与中国这一东方文明古国的关系上来。早在20世纪初，弗洛伊德就曾购入一套中式玉杯，并将其与一座玉蟾蜍摆件一道放在周三心理学会讨论现场的桌子中央，当作烟灰缸使用。晚年的弗洛伊德对中国表现出更为浓厚的兴趣，也刻意在自己的日常生活与工作中增添中国元素。他给自己的松狮犬取名“Lun Yuq”和“Jo-Fi”，其音同“伦一”和“有飞”，都是在当时的欧洲人听来典型的中式名字。在母亲病逝后，弗洛伊德开始大量购入产自中国的古玩和玉器，并多次在日记里留下记录。在其包含诸多观音像、佛像和动物雕像在内的收藏品中，一件小型镂空屏风摆件尤为引人注目。无论是在维也纳还是伦敦时期，它都与弗洛伊德收藏的其他希腊和埃及古玩一道被置于其办公桌正中央。1938年德国吞并奥地利后，弗洛伊德在其学生兼友人玛丽·波拿巴公主（Princess Marie Bonaparte，1882‒1962）的帮助下踏上流亡英国的道路，一度面临丧失全部财物的风险。波拿巴公主利用其特殊身份，帮助弗洛伊德从其维也纳住所中夹带出两件物品携带出境；这件中式镂空屏风便是其中之一，其对弗洛伊德的特殊意义可见一斑。从摆放布局来看，玉蟾蜍和镂空屏风都在所处的空间中占据中央位置；而无论是在维也纳还是伦敦，弗洛伊德的中国藏品都被放置在其工作和研究空间内，暗示它们与弗氏的治疗工作和学术研究存在一定关联，或者如展览策展人柯律格教授（Craig Clunas）所言，是其“智性生活的一部分”。除古玩物件外，弗洛伊德的私人图书馆还藏有介绍中国艺术、诗歌、玉器和 文 明 史 的 图 书及 其 著 作《 精 神 分 析 引 论 》（Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse，1917）的中译本。
相比弗洛伊德规模庞大的艺术和书籍收藏，这些涉及中国的藏品和图书在数量上固然微不足道。但其所摆放的特殊位置以及所出现的特殊时间节点，都暗示弗洛伊德晚年确实对中国和中国文化有过关注，而这也与其在个体精神分析理论趋于完善之后转向社会文化心理学研究的学术旨趣相呼应。在弗洛伊德1910年后的著述中，不乏从异域社会文化现象入手总结普遍心理规律的文章，如《图腾与禁忌》（Totem und Tabu，1913）便是从多地土著人群的家庭和氏族结构出发，运用精神分析方法考察社会文化心理的典范。与此同时，弗洛伊德的著作中也不乏对艺术品的研究，如《米开朗琪罗的摩西》（Der Moses des Michelangelo，1914）即通过剖析米开朗琪罗的雕塑作品《摩西像》的神情姿态，对艺术家的创作意图做了深入解析，指出艺术家所试图表现的正是摩西“本我”与“超我”之间的剧烈冲突，这项研究同时也拉开了弗洛伊德对摩西身份探究的序幕。实际上，在上述这些领域中，中国元素原本亦可为精神分析理论提供丰富的研究素材和佐证材料。但奇怪的是，在弗洛伊德的全部著述中，涉及中国的仅有寥寥数笔。在面对中国题材时，弗洛伊德的缄默与其大举收藏中国艺术品的行动形成鲜明的反差，这不禁促使人们追问其背后的深层次原因。
弗洛伊德的中国皇帝
与19世纪的东方想象
受家庭状况和身体条件的限制，弗洛伊德除1909年的访美之行外，再未离开欧洲大陆，更遑论踏足遥远的中国。与许多同时代的欧洲知识分子一样，他对中国的了解多来自书本上的阅读经验，而这些书籍的作者多是19世纪和20世纪的欧洲汉学家，其中的论述往往遵循帝国主义和殖民主义的框架逻辑，是其政治霸权在文化层面的延伸。作为十九世纪在欧洲盛行的东方学体系的一部分，这些书籍正如萨义德（Edward W. Said，1935‒2003）在《东方学》（Orientalism，1978）一书中所总结的那样，一方面“力图尽可能准确、尽可能广泛地搜集有关东方的知识”，另一方面又“力图使这些知识能满足西方的需要”。弗洛伊德所处的时代，正是西方列强侵略和殖民中国的时期。为了给侵略行径提供话语支撑，西方汉学家惯于用带有主观色彩的想象替代中国的现实，从而描绘出一幅古老、愚昧、落后、低级的异域景观。但对于无缘亲身远赴中国的大多数普通人来说，这种描述不但增添了中国的神秘色彩，也满足了他们的窥视欲和控制欲。萨义德这样形容19世纪德国的东方学研究：“德国的东方几乎无一例外地是学术的东方，或至少是古代的东方；它可以成为抒情诗、幻想作品甚至小说的主题，但它从来就不是现实的存在……”。
这种带有殖民色彩的失真话语，在弗洛伊德不经意间提到中国的几处文字中都有所体现。在1899年完稿、1900年正式出版的《梦的解析》（Die Traumdeutung，1900）中，弗洛伊德举出自己从植物学专著联想到五岁时撕书经历的例子以演示其所提倡的释梦方法——自由联想法的作用机理。他的思绪从书中的仙客来属植物出发，过渡到逐瓣剥洋蓟的画面，再由此联想到逐步蚕食书页的“书虫”，也即破坏书籍完整性的行为。有趣的是，逐瓣（Blatt für Blatt）剥洋蓟的画面同时也让弗洛伊德产生了另一层联想，从而驱使他以括号备注的形式将其记录在案：“逐步蚕食（Blatt für Blatt）也是在‘西方列强’瓜分中国时期人们耳熟能详的语汇”。这番联想并非空穴来风，它指涉的是八国联军侵华战争打响前夕各国对中国持续不断的骚扰和试探。
1914年的《精神分析运动史》（Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung，1914）里提到中国的一段话更是直接指向德国殖民进程的隐喻。在回忆自己与阿德勒（Alfred Adler，1870‒1937）决裂的往事时，弗洛伊德不无讽刺地写道：“阿德勒追求阳光下的一席之地的直接后果，对精神分析运动来说未免不是一件好事。……他发起成立了一个新的协会，一开始给它取了一个意味深长的名字——‘自由精神分析协会’。”在弗洛伊德看来，这一在命名上有意“碰瓷”官方“精神分析协会”的行为，会让那些对精神分析不甚了解的人在面对两派分析师时就像“我们欧洲人”那样，“无法辨清两张中国脸的细节”。难以分辨中国脸不仅是一个熟悉度的问题，更是对中国缺乏了解和重视的表现；“我们欧洲人”与“中国脸”这两个关键词，把西方与东方、自我与他者之间的对立表现得淋漓尽致。但这段话中更值得注意的是弗洛伊德的用词。“阿德勒追求阳光下的一席之地（Streben Adlers nach einem Platz an der Sonne）”的说法，显然是在影射德意志帝国宰相伯恩哈德·冯·比洛（Bernhard von Bülow，1849‒1929）那句在历史上大举推进德国海外殖民进程的名言“德国需要阳光下的一席之地（Deutschland braucht einen Platz an der Sonne）”。在这里，中国再次作为被殖民的对象出现。
随着精神分析理论在20世纪20年代后趋于成熟并在英美世界大获成功，弗洛伊德也逐渐得到世界各地的关注，并获得了一批来自东方的仰慕者。晚年的弗洛伊德与东方世界的交集和通信往来逐渐增多1929年，当时正旅居德国的中国学者章士钊注意到弗洛伊德在《精神分析引论》中对中文的分析，特意致信弗洛伊德询问其对中文的了解程度。但弗洛伊德在同年5月27日的回信中表现得十分冷淡，他只是客套地对章士钊的意图表示赞赏，并坦言自己对中文的了解仅仅来自第11版的《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica，1910‒1911）。享誉世界的《大英百科全书》并非寻常读物，而是弗洛伊德时代严肃而权威的信息渠道，深受欧洲知识分子的信赖。其第11版出版1910—1911年间，但编纂工作始于1903年，呈现的大多还是19世纪的知识经验。负责主持其中“中国”部分编写工作的是颇具争议的汉学家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845‒1935）及其子翟林奈（Lionel Giles，1875‒1958）。翟理斯曾在1867年至1892年间以英国外交官的身份来到中国，有着多年的在地经验；他对汉字颇有研究，也是少有的不愿从二元对立视角贬低中国的汉学家之一，特立独行的观点为其在西方汉学界树敌无数。在“中国语言”词条中，翟理斯试图向西方主流汉学界发起挑战，为了突出汉语作为主要国际语言的重要地位，甚至不惜“过分夸大了汉语语言的灵活性”，并为了自证而进行不当的举例。弗洛伊德对翟理斯父子的说法深信不疑，直接全盘照搬了书中的论断和例证。而这也是弗洛伊德一贯的行事风格：他许多不为主流学术界认可的论断，如摩西是埃及人或莎士比亚即牛津伯爵，都是未加考证的引用。这种做法也与19世纪德语世界第一次“中国热”中歌德在故纸堆中神游东方有些相似。但身为作家的歌德无需在意其所阅读内容的真实性，而以科学工作者自居的弗洛伊德显然在此暴露出不够严谨的一面。
另一篇曾被弗洛伊德明确列出的参考文献是德国汉学家塞科尔（Fritz Secker，1889‒？1909/1910年期间发表在《新编玄学评论》（Neue metaphysische Rundschau）上的文章。帅格尔在清末民国时期活跃在中国报坛，除介绍自己的中国见闻外，也对中国年轻改革派对中国文化的破坏和崇洋媚外的态度颇为反感。该文介绍了中国传统的释梦方法，但弗洛伊德在《梦的解析》中仅是一笔带过，将它与来自阿拉伯世界、日本、印度等国家的文献一道，归纳为介绍东方世界古老释梦经验的著作。
除来自书本的阅读经验之外，众多的病人和友人也是弗洛伊德的经验来源之一，而这些人几乎无一例外出身于欧洲社会的精英阶层，并在潜移默化中受到东方主义的熏陶。在《精神分析引论》中，弗洛伊德曾随口举例说明妄想与模糊的梦境之间的差别：“患者大声说，我是中国皇帝。但梦境呢？它往往是难以名状的。”有趣的是，《精神分析引论》本是弗洛伊德在1915/1916年开设讲座的讲稿，而当时距离中国末代皇帝溥仪退位已经过去了三年。弗洛伊德认为例子中的那位患者产生的是清晰的妄想，但成为“中国皇帝”就像当“印第安酋长”或“印度女皇”一样，有着将东方作为支配对象的真实社会心态作为依据。在另一个例子中，将弗洛伊德视作教父的阿诺德·茨威格（Arnold Zweig，1887‒1968）在1930年9月8日的一封长信中报告自己正在读法国作家安德烈·马尔罗（André Malraux，1901‒1976）的小说《征服者》（Les Conquérants，1928）。这是一部以1925年省港大罢工为背景，从西方视角讲述中国革命故事的小说。阿诺德·茨威格在信中写道：“这些天，我让人把马尔罗那本强而有力的《征服者》读给我听，这么做原本是为了消遣，但我发现自己的面庞上却反复出现了中国人的神情。”在后文中，他进一步将这种“中国人的神情”明确为“死气沉沉的神情”。他在信中自我反思道，这本书带给自己的不安三分之二来自其中的内容，三分之一来自对已经亡故的父亲和岳父的负罪感。这主要是指在政治路线上深受父亲影响的阿诺德·茨威格因未能实现犹太复国目标而对父辈抱有歉意。在9月10日的回信中，弗洛伊德充分肯定了阿诺德·茨威格的自我分析，并称“您的中国人实验很有说服力”。
但总体而言，相比黑塞（Hermann Hesse，1877‒1962）、德布林（Alfred Döblin，1878‒1957）、荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961）等同时代的思想者，弗洛伊德对东方和中国往往只是点到为止，并没有投入太多精力对其进行深入研究。弗洛伊德的日记中记载了其著作的日文译者矢部八重吉（Yaekichi Yabe，1875‒1945）前来登门造访的故事。矢部八重吉在两人的谈话中指出，弗洛伊德在《超越唯乐原则》（Jenseits des Lustprinzips，1920）中提出的“死亡本能”（也即生命趋于毁灭的共同倾向）概念与佛教思想不谋而合。他认为这有利于精神分析在日本的传播与接受。弗洛伊德对此表现出惊喜，认为这将帮助他赢得一大批信众。但在此后的著作和论述中，弗洛伊德也同样没有再提过佛教。
无论是对章士钊还是矢部八重吉的回应，都带有冷淡而客套的成分，似乎弗洛伊德是在刻意与东方保持若即若离的关系，而这或许与其独特的中欧犹太人身份有关。维也纳连接东西欧的独特社会地理位置，使其在犹太问题上成为表面平静、实则暗潮涌动的风暴中心。相比西欧社会对犹太人的疯狂排斥，被纳粹德国占领前的奥地利仍然保持着相对宽松的社会环境，而这恰恰导致了犹太族群的道路分裂：当以马丁·布伯（Martin Buber，1878‒1965）和阿诺德·茨威格为代表的犹太复国者以激进的姿态谋求抵抗时，以弗洛伊德为代表的世俗犹太人却在努力以舍弃传统的方式融入欧洲的社会。对于以犹太复国主义和苏联社会主义为代表的东方道路，弗洛伊德总体上持同情但不支持、不反对也不看好的保守态度。尽管精神分析的成功离不开一大批犹太学者和作家的帮助，但弗洛伊德为了回避“犹太科学”的标签，还是刻意与犹太族群保持距离。他多次表示自己对犹太问题毫无兴趣，成名后也婉拒了犹太复国主义社团的邀请。而在1930年11月26日给阿诺德·茨威格的信中，他称自己虽对当前欧洲的经济形势极为不满，但也绝不看好苏联的道路，并直言自己在《文化的不适性》（Das Unbehagen in der Kultur，1930）中对这种“专制主义和共产主义的结合”做出了批判。尽管如此，无论是申请教授头衔受阻还是被迫流亡，都足以说明弗洛伊德虽然在努力融入西方世界，却仍然无法摆脱犹太身份的困扰。犹太人其实与阿拉伯人、俄国人和中国人一样，都是西方试图征服的对象。萨义德就曾写道：“我发现自己所书写的东方学的历史是一位奇怪而隐秘的西方反犹太主义运动者的历史。”弗洛伊德在肯定阿诺德·茨威格自我分析的同时，显然也对自己的犹太身份有过思考。因此，当荣格毫无顾忌地以一个西方人的目光审视《易经》并从中汲取灵感时，对东方感情更为复杂的弗洛伊德则在中国文明面前做出一副“叩门而不入”的姿态。
神秘的汉字与模糊的梦境
尽管对中国研究并不深入，但神秘的汉字还是让弗洛伊德产生了不小的兴趣。在《精神分析引论》中，他明确地道出了自己研究汉字的意图：“你们千万别以为我懂中文，我是希望找到它与梦的不确定性的关联，才去了解它的。”早在1900年的《梦的解析》中，弗洛伊德即注意到梦中意象的多义性：“它们（梦中意象）往往是含糊而多义的，就如中国文字只有通过上下文才能推断其正确的含义。”而随后读到的古典语文学家卡尔·阿贝尔（Carl Abel，1837‒1906）的《论原初词的两面性》（Über den Gegensinn der Urworte，1884）一书，则直接让弗洛伊德产生了如觅知音的感觉。1910年，他专门用同样的题目为《精神分析 与 精 神 病 理 学 研 究 年 鉴》（Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen）第2卷撰文，介绍阿贝尔的发现。翌年，他又在《梦的解析》修订版中加入一条注释，记叙自己在读到阿贝尔著作后如何惊觉最古老的语言在两面性和矛盾性上与梦具有相似性。阿贝尔的书本身是一项严肃的古文字研究。它主要考察埃及文，并注意到这门古老的语言仍然保留有一些独特的现象：首先，埃及文中有不少词可以同时表示两个相反的含义。其次，两个有着相反含义的词还能复合成一个新词，并为新词的词义各自贡献一部分内容。第三，这种特性并非埃及文的专利，它同样也适用于闪米特语和其他印度日耳曼语言，这是因为事物有着与生俱来的两面性，虽然这种特性未必会在语言中彰显。其中在谈到第二点时，阿贝尔顺带提及了中文，指出埃及文的复合词构词现象偶尔也见于中文。弗洛伊德从阿贝尔的书中得到了全方位的启发：它一方面说明语言是重要的文化经验载体，在共同生活经验和集体认识的作用下，不同的语言也会拥有共性；另一方面，更吸引他的是这类语言现象与梦的工作机理的相似性。在他的同名短文中，弗洛伊德先是详细引述了阿贝尔的上述观点（其中也包括提到中文的这一句），继而联想到另一个有趣的语言现象：在词语的拼读方向和意义之间存在某种正向的联动变化。如英语单词“hurry（着急）”和德语单词“Ruhe（安静）”中有部分音素（h-u-r，R-u-h）的排列顺序相反，其意义也刚好相反。由此，弗洛伊德指明了语言与梦之间的关联：梦中意象的两面性堪比一词多义，梦的倒置作用也是通过颠倒顺序来调节意义。
有了上述铺垫，弗洛伊德在随后的《精神分析引论》中先后用古埃及文、中文和古巴比伦的楔形文字进行举例。这种做法有一定的理论依据：弗洛伊德时代的西方语言学家认为，不同于英语、德语等表音文字，中文、埃及文和楔形文字都是由原始象形文字发展而来的表意文字，这种文字的特点即是用具有象征性意味的图画和符号来传递意义。而在论及梦的不确定性时，弗洛伊德这样写道：“梦的工作是将梦意翻译成类似图画文字的原始表达方式。所有这些原始表达方式都具有不确定性和多义性，但我们不能就此怀疑它们的适用性。……梦的正反两重含义对应古老语言中‘原初词的两面性’。”
随后，弗洛伊德开始用中文进行举例。他指出中文具有一音多字的特征，因此仅凭发音无法区分句意 。此后，他又将中文和德语进行了对比：
中文还是一种几乎没有语法的语言。就单个字而言，我们无法确定它到底是名词、动词还是形容词；字的形态也不会发生变化，没有性、数、格之分，也不存在时态和语式之别。可以说，这种文字仅由原材料组成，就像我们的思考语言在梦的作用下，舍去了表述上的相互联系，只留下原材料。
在这里，弗洛伊德将模糊的夜间梦境与清晰的日间现实之间的差别比拟为中文所代表的古老文字与德语所代表的现代文字之间的差异，这背后自然也隐藏着一定的东方主义意识形态。但弗洛伊德更感兴趣的是在语音和词义上都具有高度模糊性的中文如何在实际使用中使人不至于产生误解。他认为中文避免歧义的方式一是以由字构词的办法扩大词语基数，二是在音律上引入了四个声调，而最重要的则是由听者根据语境做出推断。与梦的工作原理关系最为紧密的是最后一点。弗洛伊德举了“少见多怪”的例子，认为这个词根据语境的不同，既可以表示“见得越少，就越容易感到奇怪”，也有“对于见识少的人来说，可以奇怪的东西就越多”的意思。弗洛伊德对中文语法特征的论述和举例均出自前文所提到的《大英百科全书》。其中“中文几乎没有语法”显然是一种夸张的论断，对“少见多怪”的分析也略显牵强。章士钊或许正是注意到了这一点，才去信向弗洛伊德本人求证。但弗洛伊德的目的十分明确：他对汉字的研究始终是在为诠释梦的理论服务。梦和汉字一样具有远古性特征，它们以原材料的形式示人，而这些材料之间缺乏显性的时间顺序和逻辑联系。这种不确定性被弗洛伊德称作“原始表述体系的共同特征”。但在这种表面的不确定性背后，梦和汉字一样都可以得到明确的阐释，而不至于引发歧义。唯一的区别在于：作为沟通工具的语言有着清晰的解谜路径，而作为隐瞒手段的梦则更加神秘莫测。弗洛伊德相信梦可以被阐释，并且具有唯一解。卡尔·阿贝尔和翟理斯父子所总结的汉字特征，无疑为他提供了一个生动形象的论证素材。对于擅长取一切为己所用的弗洛伊德来说，以汉字比拟梦也就成了顺理成章的事情。
缠足、恋物癖与图腾崇拜
如果说研究汉字是为说明释梦的正当性服务，那么弗洛伊德对缠足背后心理机制的解读则是为了支撑其对恋物癖现象的剖析。恋物癖是弗洛伊德关注已久的一种“变态”心理现象。早在《性学三论》（Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie，1905）中，他即提到恋物癖其实是对性对象的不恰当替代，对崇拜物的选择可追溯到幼儿时期的性印象。在《达芬奇的童年回忆》（Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci，1910）中，他进一步指出诱发恋物癖的心理机制是儿童（这里主要指男孩）的“阉割情结”，也即男孩在意识到男女性征差异后担心失去阳具的畏惧心理。在这种心理的作用下，一些男子转而对女性的足部或鞋产生迷恋，将其作为在他们的意识中曾经存在但后来又消失了的女性阳具的替代物。到了1927年，弗洛伊德专门撰写了《恋物癖》（Fetischismus，1927）一文，再次对自己的这套理论进行了阐发。他认为恋物癖中既有阉割情结的作用，也有挥之不去的父亲的阴影存在，这集中表现为“恋物癖者对女性是否遭到阉割这一命题的矛盾态度”，也即他们既否认又宣称阉割存在的行为。宣称阉割存在代表了他们对父亲的强烈认同，而否认阉割存在则是自我蒙蔽的需要。为了证明自己观点的正确性，弗洛伊德提到了两个文化现象。首先是恋发者（Zopfabschneider），也即以割取女性头发来满足自身欲望的罪犯。弗洛伊德认为，这种方式将相对无足轻重的头发作为替代物，从而既满足保全女性阳具的想象，又象征性地行使了父亲的阉割权力。接着他写道：“恋物癖的另一种平行变形来自民族心理。那就是中国人先戕残女性的足部再将其当做偶像进行崇拜的习俗。可以说，中国男人希望以此感谢女性所承受的阉割之苦。”这里所说的“戕残女性的足部”指的是中国古代女性的缠足风俗。弗洛伊德认为中国男人要求女子缠足，是在仿效父亲行使阉割的权力；而其对缠足的崇拜，则是在以自欺欺人的方式否认阉割行为的存在。
尽管弗洛伊德在其《〈自传〉补遗》（Nachschrift 1935 zur “Selbstdarstellung”，1935）中认为自己就此顺利解决了恋物癖问题，但《恋物癖》一文（特别是其中涉及中国风俗的例子）却在学界充满争议。研究弗洛伊德与中国问题的专家包乐华（Geoffrey H. Blowers）认为，视恋物癖为基于对父亲权威认同的再阉割行为的说法，与女性已经遭到阉割的既成事实存在时间错位。另一位知名的弗洛伊德研究者斯佩克特（Jack Spector，1928‒1994）也认为，弗洛伊德对中国男子恋足癖的猜想是一种典型的“十九世纪阳具崇拜偏见”，是在“用狭隘的西方视角阐释丰富的文化传统及其象征” 。不过，无论是包乐华还是斯佩克特都注意到，与上一个恋发者的例子不同，弗洛伊德在这里试图解决的不再是个体的病态心理，而是一个文化现象。在笔者看来，这一点或许可以帮助我们理解弗洛伊德的观点，同时管窥其将中国女子缠足作为案例的原因。
其实早在《性学三论》中，弗洛伊德就曾将视野从个体心理转向社会心理，提出恋物癖者性对象的替代物（足、鞋、衣物等）与被原始族群奉为神明的图腾偶像之间存在相似性。而在弗洛伊德的社会心理学体系中，图腾反映的也是一个集体的矛盾心理。在1913年的《图腾与禁忌》中，弗洛伊德援引达尔文的原始氏族假说，认为图腾起源于原始氏族中兄弟们集体弑父的共同记忆。图腾体系既是战胜父亲后的胜利狂欢，又是负罪感的来源。图腾崇拜以禁止伤害或宰杀图腾动物为核心，是对弑父事实的否认。可以看到，弗洛伊德对恋足癖的分析其实与他对图腾崇拜的解读一脉相承。两者都笼罩在父亲的阴影之下，都是在犯下罪行后的自我掩饰行为。在《图腾与禁忌》中，弗洛伊德在亮明自己对图腾崇拜的观点之前，先引述了大量对澳大利亚、北美、南美等地原始族群的研究。这表明他认为古老民族的历史风俗有着普遍的心理学意义。也正是因其对原始风俗的重视，弗洛伊德才会关注到中国女子的缠足问题，并将其纳入自己的思想体系之中。
结语
弗洛伊德晚年对中国表现出浓厚的兴趣，但纵观其毕生著述，他其实对中国没有太过深入的研究。他的中国知识和中国经验主要来自日常阅读和生活经历，因而也在潜移默化中受到十九世纪东方学意识形态的影响，有着殖民主义的影子。身为犹太人的弗洛伊德对中国所代表的东方抱有暧昧的态度：一方面，他虽然被动接受了西方的殖民语汇，却无法像同时代的西方人那样对东方投去俯视的目光；另一方面，他也无法融入东方的思想世界，在主观上认同东方道路。在这种情况下，他对中国的了解始终是一种隔岸观火式的凌空对话。弗洛伊德对中国的探究，一直秉承“拿来主义”的实用态度。无论是为了给释梦正名的汉字研究还是借以说明恋物癖心理机制的缠足研究，中国元素始终在为其思想论述服务。在这种心态的驱使下，他对中国的了解必然是狭隘而有限的。弗洛伊德的旁征博引固然值得钦佩，但这种功利的做法也让他与许多原本能与其思想产生更多交集的中国文化和社会现象失之交臂，不免留下遗憾。
原文载《国际比较文学（中英文）》2023年第3期。因微信平台限制，注释及参考文献从略。如需查阅或引用，请点击文章左下角“阅读原文”或扫描下方二维码：
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责编：张鑫德 校对：张世琳
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